[1] Johan Dierinck [Kermis der ijdelheid]

[ - BACK...]

REF /
http://www.booncentrum.be/ids/artikel/01_06_26.htm

 

 

De hoofddoelstelling van Expo ’58 bestond erin getuigenis af te leggen van een tijdperk, zoals baron Moens de Fernig, Commissaris-Generaal van de Regering, in zijn boodschap aan de deelnemende landen en de internationale instellingen vooropstelde: “Op de drempel van een wereld in volle evolutie, zal de Algemene Wereldtentoonstelling van 1958 trachten in de meest concrete vor­men, de talrijke bedrijvigheden van onze tijd in het licht te stellen. Zij zal ook de grote culturele en morele problemen omvatten die aan de basis liggenvan iedere beschaving en die onder de druk van de wetenschappelijke en technische vooruitgang, een dringend karakter hebben gekregen.”[1] Of de deelnemende landen deze doelstelling verwezenlijkt hebben, laat ik hier in het midden. Vast staat wel dat de westerse mens op de eenendertigste Wereld­ten­toonstelling getui­genis aflegde van zijn kwade geweten. Opvallend was immers de nadruk die de initiatiefnemers en de orga­nisa­toren van de Expo legden op de noodzaak van een humane toepassing van de tech­niek: “Wellicht kan zij [de Expo] ook de aanvang worden van een nieuwe etappe in ons bestaan, een etappe waarin de vooruitgang van de wetenschap en de techniek resoluut in dienst van de mens zullen worden gesteld, in de edelste en volledigste betekenis van deze term.”[2]

Met de ijver van de goede leerling demon­streerde de westerse mens op de eerste wereldtentoonstelling na de grote wereldbrand dat hij lessen getrokken had uit het (oorlogs)verleden. De ouderen beloofden de jeugd, en riepen die jeugd tegelijk op, om het technische vernuft en de moderne rationaliteit nooit meer te laten misbruiken. Zo beloofde de twintigste-eeuwse mens zichzelf en vooral de komende generaties een wereld van vrede, harmonie en geborgenheid, op dezelfde wijze als de 18de-eeuwse Verlichtingsfilosofen het vóór hem gedaan hadden. De voor de Verlich­ting zo typische veronderstelling dat de techniek een onschuldig verlengstuk is van de menselijke rationaliteit, durfde niemand — met Hiroshima, de vernietigings­kampen en de V-bommen nog vers in het geheugen — met zoveel woorden te bevestigen, maar van een radicale problematisering van de relatie tussen mens en techniek was niettemin geen sprake. De Expo ensceneerde het toekomstsprookje van een wereld-zonder-malheuren, de gift van een techniek die helemaal in dienst stond van de mens.

Niet lang na de voltooiing van De paradijsvogel (1958) bezocht Louis Paul Boon de Wereldtentoonstelling, in het gezelschap van zijn vrouw Jeanneke, zijn vriend Marcel Wauters (1921) en diens vrouw.[3] De schrijver, die niet in sprookjes geloofde en al evenmin toegerust was met een groot vertrouwen in de mens, veinsde tijdens zijn bezoek aan de Heizel onverschilligheid en ‘zwanste’ vrolijk mee met het gezelschap. Wat de man toentertijd precies heeft gedacht en ervaren, zullen we natuurlijk nooit weten. Maar een gevoel van verslagenheid moet hij bij het aanschouwen van de Expo-wonderen wel gehad hebben. Zijn leven stond immers al sinds 1944 in het teken van verzet tegen de ideologie die op de Brusselse Wereldtentoonstelling zo triomfantelijk vertolkt werd. Vanaf de Bevrijding had Boon zich namelijk als opposant gemengd in de strijd tegen het herstel van de vooroorlogse orde. Aanvankelijk deed hij dat zelfs als communist.

Nog vóór hij in juli 1945 officieel lid werd van de kpb, opteerde Boon voor het communisme als het in zijn ogen meest redelijke alternatief voor de restauratie van een in wezen negentiende-eeuwse wereld.[4] De schrijver moest echter al gauw vaststellen dat de verhoopte vernieuwing uitbleef. Zelfs na de val van de weinig dynamische (tweede) regering-Pierlot, op 7 februari 1945, leek de vooroorlogse orde zich vrij probleem­loos te herstellen. De terugkeer naar de vroegere parlementaire democratie impliceerde niet alleen een afrekening met pro-fascistische elementen. De burgerlijke partijen lieten ook geen kans onverlet om de invloed in te dijken van het communisme, in Boons ogen de enige tegenkracht tegen een fatale restauratie. Rechts-nationalistische krachten vonden wat dit betreft een bondgenoot bij de socialisten, die hun vooroorlogse machtsoverwicht zo snel mogelijk wilden herstellen. De machts­afbouw van de communisten gebeurde in eerste instantie door de ontwape­ning van het linkse verzet en de integratie van de kpb in de opeenvolgende re­ge­ringen, waardoor de politieke invloed van de communisten op het beleid gevoelig werd afgezwakt. Een electorale doorbraak van de kpb was eerder handig verhinderd door het uitstellen van de verkiezingen tot februari 1946, zodat de burgerlijke partijen “voldoende tijd [werd] gelaten zich organisatorisch en programmatisch te bewapenen.” (Witte 1990: 236) Een cruciale zet in de machtsafbouw van de kpb was dat het gevaar van de communistische agitatie door de socialistische premier Van Acker werd be­zworen door middel van een stakingsverbod.[5]

In maart 1947 nam de kpb ontslag uit de regering, kort voordat de zusterpartijen in Italië en Frankrijk door hun coalitiepartners aan de dijk werden gezet. In 1949 was de kpb electoraal zo goed als geneu­traliseerd, mede onder invloed van de Koude Oorlog. België sloot zich al gauw aan bij het westerse blok onder Amerikaanse invloedssfeer, onder meer door de aanvaarding van de Marshallhulp, die er grotendeels op gericht was de communistische invloed in West-Europa terug te dringen. In een sfeer van groeiend wantrouwen ten opzichte van de ussr kon de kpb zich uiteraard moeilijk handhaven. Door het optreden van de ussr in de Oost-Europese landen verloren de communisten bovendien veel van de sympathie die ze onmiddellijk na de oorlog nog genoten. De restauratie bereikte een climax toen op 8 juni 1950 een homogeen-katholie­ke meerderheidsregering aantrad onder leiding van Duvieusart. De cvp kon nu haar eis van onvoorwaardelijke terugkeer van de koning uit zijn Zwitserse verblijfplaats kracht bijzetten, waardoor de Koningskwestie in alle hevigheid uitbarstte en het land zich, althans voor even, in een pre-revolu­tionaire toestand bevond. De nooit opgehelderde moord op de voorzitter van de kpb, Julien Lahaut, nadat hij de eedaflegging van Koning Boudewijn had verstoord met de slogan “Vive la république”, vormde het sluitstuk van de Koningskwestie, de restauratie van de vooroorlogse parlementaire democratie, alsook de definitieve afrekening met het Belgische communisme.

Op dat moment was Boon al lang geen partijlid meer, of zelfs maar sympathisant, zeker niet van de ussr, waar de kpb haar lot mee verbonden had. Rationeel had hij inmiddels afstand genomen van het reële, officieel-marxistische communisme, dat voor hem in hetzelfde bedje ziek was als het burgerlijke kapita­lisme. Wat betreft industrieel triomfalisme en geestdrift om de eigen invloedssfeer zo ver mogelijk uit te breiden, moest de ussr immers niet onderdoen voor haar kapitalistische tegenstanders. Emotioneel echter bleef Boon verknocht aan een eigenzinnig communisme, als tegen­kracht voor alles wat in 1958 onder meer door de usa en de ussr aan burgerlijke hoogmoed en naïveteit geëtaleerd werd op de Expo.[6] Het hoeft dan ook niet te verwonderen dat hij tijdens zijn bezoek aan deze kermis der ijdelheid een opvallende onverschilligheid aan de dag legde tegenover de inzendingen van de deelnemende landen. Nadat hij een tijdje tussen de ‘triomfen der moderne techniek’ had gewandeld, stelde hij dan ook al snel voor om iets te gaan drinken in een cabaret.

Lowie en de ondergang van het avondland

Essentieel voor een goed begrip van Boons keuze voor het communisme en zijn politieke stellingnamen tout court, is de overtuiging dat geweld en irrationaliteit inherent zijn aan de burgerlijke cultuur en aan de vooruitgangs­ideologie die haar onderbouwt en legitimeert. Zijn inzicht in de leegte, de zin­loosheid en, uiteindelijk, de destructiviteit van het burgerlijk bedrijf verwoordde Boon reeds, zij het op een eerder romantisch-intuïtieve manier, in zijn vroegste literaire proeve, een nooit gepubliceerde cyclus van zes gedichten onder de titel Nacht-trein (1930). Volgens Humbeeck en Vanegeren (1993: 20) figureert de trein in deze bundel als symbool van “de algehele nutteloosheid der dingen en het ijdele van alle streven.” De keuze voor precies déze metafoor is tekenend voor Boons schrijverschap. De trein is immers van in de negentiende eeuw het symbool van de doelmatige efficiëntie en de vooruitgang, die de burgerlijke cultuur schragen. Met het beeld van de gillende en steeds maar verder razende trein in een eindeloze nacht geeft de roman­tische dichter weliswaar uiting aan gevoelens van angst, eenzaamheid, weemoed en Weltschmerz in een wereld die van elke zinvolle samenhang beroofd is, maar tegelijkertijd subverteert de jonge Boon op die manier reeds de burgerlijke iconografie en symboliek.

Terwijl de trein in de burgerlijke vooruitgangsretoriek figureert als de drijvende kracht achter een wereld die gefundeerd is in een geseculariseerde teleologie, geeft diezelfde figuur bij Boon precies uitdrukking aan het Niets, de Leegte, de Waan-zin: “de nacht zonder einde/Waanzin geklemd om de mond/in de nacht zien we niet waar is onze geliefde/trein schokt maar en gilt.”[7] Boon levert in deze gedichtencyclus (nog) geen kritiek van de dynamische werkelijkheid, hij grijpt de dynamiek ervan juist aan om uiting te geven aan gevoelens van vervreemding, desoriëntatie, en een niet gedefinieerde vorm van angst. Het ik als zingevend centrum kan in de doelloze dynamiek van het moderne leven nauwelijks stand houden, tenzij dan misschien in de literatuur. Alleen daar lijkt de dichter enig weerwerk te kunnen bieden tegen het geweld van een doelloos ronddraaiende wereld.

Dit inzicht in de (auto)destructiviteit van de moderne wereld werd alleen maar aangescherpt door Boons ervaringen in de Tweede Wereldoorlog, en met name zijn ervaringen in krijgs­gevan­genschap. Onder invloed van zijn oorlogservaringen leverde Boon in 3 Mensen tussen muren (1941/1969), toen nog onder de naam “Lowie”, een kritiek van de moderne technische beschaving, die getypeerd wordt door totale ontmenselijking. In drieëntwintig lino’s voorzien van begeleidende teksten beeldt hij de westerse wereld uit als een infernaal labyrint, dat ontegensprekelijk gelijkenissen vertoont met de stad uit Fritz Langs Metropolis (1927).[8] Zoals blijkt uit het hoofdstukje “Wat moet dienen als proloog”, wordt deze on(t)menselijk(t­)e wereld gepresenteerd als het resultaat van een bepaald soort rationaliteit, die blijkbaar alle levensdomei­nen ingepalmd heeft:

De wetenschap heeft een te koud en te ongenadig licht geworpen op al wat ons tot nog toe restte aan stille en verborgen genoegens. Rust — en rust in deze zin: dat de artiest het vertikt verder zijn werk op de markt te brengen, en het in zijn hart onuitgesproken bewaard. — Rust dus, en seksuele omgang, Het zogezegd Geluk of stille vreugde, en zelfs — En waarom niet? — Zonde. Het waren de laatste bunkers van het menselike, ingenomen door de analiese. (Boon 1969: 14-15)

Boons kritiek van de moderniteit richt zich op het rationeel-analytisch denken, dat sinds Descartes onze verhouding tot de werkelijkheid bepaalt. Hij formuleert die kritiek in naam van het onnoembare, datgene wat aan het helle licht van de soevereine rede onttrokken is en een in zekere zin heilige betekenis draagt: “Wij hebben behoefte aan het verborgene, het heimnisvolle, het misterie.” (o.c: 15) De Verlichtingsidealen, alle gefundeerd in de vrije ontplooiing van die soevereine menselijke rede, worden in 3 Mensen tussen muren dan ook één voor één ontkracht. Zo bijvoorbeeld de opvatting dat het geluk en de vrijheid evenredig zouden toenemen met de accumulatie van de menselijke kennis. Volgens de schrijver leidt de kennis die de mens reeds eeuwenlang vergaard heeft, regelrecht naar de waanzin: “Onrustwekkend vermeerderen de zenuwziekten daar onze zwakke hersenpan het gewicht van honderde hipothesen niet langer dragen kan. De gekkenhuizen zitten stampvol.” (o.c.: 16)

Zoals kennis en wetenschap op zich, staat ook de techniek, traditioneel hun bondgenoot, bij Boon niet in het teken van een grotere menselijkheid, maar van de destructiviteit: “Welke poëzie is er in het ratelen der machines, in het gebulder van het kanon, in het laboratoria? Slechts deze van de massa-moord.” (o.c.: 15-16) De menselijke vrijheid tenslotte, misschien wel hét Verlichtingsideaal bij uitstek, is in Boons roman-in-lino een illusie. Beklemmende muren domineren de ruimte van dit moderne sprookje, ze lijken de personages ervan het zicht te belemmeren op wijdere horizonten, hen een zonniger bestaan ten enenmale te ontzeggen. In dit verband is het veelbetekenend dat de drie protagonisten bajesklanten zijn. Het ontslag van de drie mannen uit de gevangenis biedt nauwelijks perspectieven op een beter bestaan; ze ruilen de gevangenismuren in voor de al even dreigende en sombere muren van de naamloze grote stad. Ook hier hebben ze zich te plooien naar de Wet; rond de kachel in de “wachtzaal iiide klas van het midden station” (o.c.: 21), waar de mannen een betrekkelijk geluk vinden, vrezen ze “de komst van een goudgegalloneerde bezitter dezer heerlikheid” (o.c.: 23), de man der Wet!, die hen de toegang tot hun paradijsje zal ontzeggen.

Nog vóór de oorlog ten einde is en de moderne mens zich van zijn meest moorddadige kant heeft laten zien, beseft Boon blijkbaar al dat de Verlichting in pure barbarij omgeslagen is.[9] De schrijver is blijkbaar niet de mening toegedaan dat een heroriëntatie van enigerlei aard mogelijk zou zijn, integendeel: hij profeteert niets minder dan de nakende ondergang van de westerse wereld: “Ik, voor mij, geloof dat de mens zijn hoogste punt in denken en ontwikkeling bereikt heeft. (O! Ik hoor uw protest, ik hoor uw roepen: en de evolusie? Zelfs hoor ik hier en daar: en de revolusie?) Maar kom: Eenmaal móet toch het hoogste punt worden bereikt! Ge kunt toch niet altijd maar dieper en dieper, en juister en juister gaan denken. Er is toch érgens een uiterste grens…” (o.c.: 19) Duidelijk is dat bij Boon de laat-ro­man­tis­che weerstanden tegen de burgerlijk-industriële cultuur plaats hebben gemaakt voor een radicaal cultuurpessimisme, dat talloze resonanties opwekt voor wie enigszins vertrouwd is met de intellectuele geschiedenis van het interbellum.

Spengler, Freud, Ortega y Gasset

Het cultuurpessimisme van 3 Mensen tussen muren alludeert duidelijk op een cyclische visie op de geschiedenis, die tijdens het interbellum grote weerklank had gevonden onder invloed van Oswald Spenglers tweedelige studie Der Untergang des Abendlandes (1918-’22). Spengler (1880-1936) ontkracht daarin geschiedfilosofieën die een lineair en progressief patroon in de geschiedenis menen waar te nemen. De Duitse historicus ziet de geschiedenis eerder als een chaotisch ‘terrein’ waarop culturen bloeien en vergaan zoals de bloemen in het veld. De historicus kan dan ook alleen de morfologie van afzonderlijke culturen bestuderen.

Bij Spengler wordt het cyclische geïnjecteerd als een tegengif tegen het negentiende-eeuwse geloof in vooruitgang en ontwikkeling. Dat is ook in 3 Mensen tussen muren het geval. En er is nog een verwantschap: Spengler onderscheidt culturen op basis van het ruimteconcept dat ze hanteren. De moderne westerse mens leeft in een grenzenloze, oneindige ruimte en geeft blijk van een ‘Faustiaanse’ drang om die ruimte in te palmen en ze op te vullen met zijn activiteiten. Dit in tegenstelling tot de klassieke, ‘Apollinische’ cultuur, die de ruimte waarin ze leeft als gesloten, eindig, een zichtbaar en tastbaar hier en nu ziet. Net zoals de Apollinische ten onder was gegaan nadat ze de fase van de ‘beschaving’ bereikt had, zou ook de expansieve ‘Faustiaanse’ cultuur volgens Spengler weldra afsterven. Haar levenscyclus bevindt zich in de herfst, in de door Spengler gehanteerde terminolo­gie van de opeenvolging der seizoenen.

Ook in Boons visie wordt de contempo­raine cultuur gekenmerkt door het verlangen de ruimte te veroveren. Net als bij Spengler is volgens Boon de ondergang ingezet. Van Boons terminologie van op- en neergang, gaat meer nog dan bij Spengler, de suggestie van een groot cataclysme uit: “altijd maar verder en verder, en de hoogste top bereikt, moet het dan niet weer berg af?” (o.c.: 19) Boon schrijft deze woorden op een moment dat de Grote Oorlog nog eens wordt overgedaan. Het is pas na de Tweede Wereld­oorlog, wanneer blijkt dat de wereld nog steeds niet is ondergegaan, dat Boon het cyclische verwerkt op biologische wijze. In De Kapellekensbaan (1953) zal Boon de Spengleriaanse metaforen van de opeenvolging der seizoenen structureel toepassen: het boek begint met de lente in Ter-Muren, en eindigt in de herfst. Vergeleken met 3 Mensen tussen muren sorteert de beeldspraak in het eerste boek over de Kapellekensbaan echter een veel minder hysterisch effect. Een ondergangsprofeet is de schrijver dan niet meer, al gelooft hij wel dat de westerse wereld als een radeloze machine op de afgrond afstevent.

In 3 Mensen tussen muren wordt de idee van de cyclische ondergang uitgespeeld tegen het verlangen van de mens naar het Nieuwe. De moderne mens, weet de auteur, loopt als een bezetene een volstrekt denkbeeldig geluk achterna: “Kleine mensen tussen hemelhoge muren, voortjagend, elkander wegdrommend, jachtend naar het geluk dat, wie-weet, wacht achter de volgende straathoek. Ei, weg daar, ge staat tussen mij en het licht. Weg, daar is het geluk, daar is het Allerniewe, daar is God.” (o.c.: 50) De auteur poneert een merkwaardige analogie tussen de haast hysterische zoektocht van de mens naar het Nieuwe en de loop van de trein “naar een eigen heerlik gedroomd station” (ib.).[10] IJdelheid der ijdelheden: het streven van de mens wordt volgens Boon ingegeven door een panische angst voor de dood, de leegte, het Niets: “Zij lopen en zeggen: ik zoek het geluk. Maar zij liegen: ze weten wel dat het de dood is die zij willen ont­vluch­ten.” (o.c.: 51) Datgene wat Boon aanduidt als de fundamentele drijfveer van het menselijk handelen, komt neer op wat in psycho­ana­lytische termen het lustprin­cipe heet. In Das Unbehagen in der Kultur (1930) stelde Sigmund Freud dat dit psychische principe het levensdoel van alle mensen bepaalt: “[…] sie streben nach dem Glück, sie wollen glücklich werden und so bleiben. Dies Streben hat zwei Seiten, ein positives und ein negatives Ziel, es will einerseits die Abwesenheit von Schmerz und Unlust, anderseits das Erleben starker Lust­gefühle.” (Freud 1974: 208)

Het lustprincipe wordt in de regel echter niet gerealiseerd door laatstge­noem­de component te laten prevaleren; lustbeleving is vanwege de mense­lijke constitutie slechts mogelijk als “episo­disches Phäno­men” (ib.), en bovendien betekent volledige behoeftenbevrediging “den Genuß vor die Vorsicht setzen und [das] straft sich nach kurzem Betrieb.” (o.c.: 209) Omdat lijden, onlust en pijn zo’n grote bedreiging vormen, is de mens volgens Freud veeleer geneigd het geluk te bereiken door onlust te vermijden. Dit kan op velerlei wijzen gebeuren. Een van de methoden die Freud in zijn studie beschrijft, bestaat hierin dat men “als ein Mitglied der menschlichen Gemein­schaft mit Hilfe der von der Wissenschaft geleiteten Technik zum Angriff auf die Natur übergeht und sie mens­chlichem Willen unterwirft.” (o.c.: 209) Deze weg om het geluk te bereiken lijkt een adequate omschrijving van Boons visie op de maatschappij, waarin allen koorts­achtig aan een collectief geluk laboreren. Vol­gens Boon ontkent men daarbij dat het gaat om een methode om het lijden te vermijden: door middel van weten­schap en techniek ‘temt’ men de mens-vijandige krachten van de natuur, uit angst voor het lijden dat van binnenuit dreigt, “vom eigenen Körper her, der, zu Verfall und Auflösung bestimmt, sogar Schmerz und Angst als Warnungs­signale nicht entbehren kann.” (o.c.: 208-209)[11]

Vanuit Freudiaans gezichtspunt proberen ook de drie mannen in 3 Mensen tussen muren aanvankelijk niet zozeer hun lusten te bevredigen als wel het leed dat de gemeenschap hen aandoet, zoveel mogelijk te beperken. Zij kwijten zich echter op een geheel andere manier van deze taak dan de andere bewoners van de stad; Freud spreekt in dit verband van ‘beïnvloeding van het eigen organisme’. Men kan het lijden immers ook afweren door de eigen driftimpulsen te beheersen: “In extre­mer Weise geschieht dies, indem man die Triebe ertötet, wie die orienta­lische Le­bens­weisheit lehrt und die Yogapraxis ausführt. Gelingt es, so hat man damit frei­lich auch alle andere Tätigkeit aufgegeben (das Leben geopfert), auf anderem Wege wieder nur das Glück der Ruhe erworben.” (o.c.: 210-211) Het is precies deze weg die de hoofdpersonages uit 3 Mensen tussen muren na hun ontslag uit de gevangenis volgen: als oosterse wijzen[12] onttrekken ze zich aan de grootstadsdynamiek en trachten ze in hun hart “de vrede van het niets” (Boon 1969: 23) te bewaren.

Elk verlangen hebben ze in de kiem gesmoord, wat althans voorlopig het gewenste effect sorteert. In de marge van de samenleving, meer bepaald in een verlaten fabrieksgebouw, vinden ze een betrekkelijk geluk. Aan deze toestand van rust en verzaking komt zoals gezegd een einde met de komst van het meisje, dat bij de mannen herinneringen oproept “aan hun kinderjaren, aan lente-wolken boven vers-gewitte muren.” (o.c.: 91) De mand etenswaren die zij bij zich heeft verzadigt geheel onverwacht de natuurlijke behoeften van de mannen en lijkt op die manier hun driftleven opnieuw te activeren. De twee polen ervan, Eros en Thanatos, keren in alle hevigheid weer. Doodsdrift en levensdrift gaan een fataal verbond aan, met de dood van het meisje als onvermijdelijk gevolg. Aldus suggereert Boon niet alleen dat de mens slaaf is van zijn verlangen naar het geluk, maar ook dat het laten afsterven van de eigen driftimpulsen geen soelaas biedt, en sterker nog, fatale gevolgen heeft. Op geen enkele manier ontloopt de mens in Boons visie het verlangen dat een van de mannen, in een wanhopige poging de wraak van zijn belagers te ontvluchten, ten laatsten male probeert te vervullen: hij vlucht het dak op, als wil hij alsnog de hemel grijpen. Een dodelijke val verijdelt echter zijn ultieme poging het geluk te vinden. Het valt niet moeilijk de idee te achterhalen die Boon met dit werk tot uitdrukking wil brengen: wie (te) hoog grijpt, komt onvermijdelijk ten val.

De nog vrij rudimentaire cultuurkritiek die in 3 Mensen tussen muren verwoord wordt, is ingebed in een soort fatalisme: de mens lijkt wel voorbestemd ten onder te gaan aan zijn verlangen, en de menselijke vrijheid die het naamloze drietal aanvankelijk in stand trachtte te houden in de marge van het grootstadsle­ven, is een illusie. De opvatting dat de moderne mens een functie is van de industriële wereld, situeert Boon in een linkse, leninistisch-marxis­tische traditie. Ook bij Marx is de mens slechts een radertje in het burgerlijk-kapitalis­tische systeem. De productieverhoudingen hebben in zijn visie een situatie van fundamentele onvrijheid in het leven geroepen. Dat geldt niet enkel voor de steeds groeiende klasse van arbeiders; in Marx’ visie berooft het kapitalistisch productiesysteem ook de kapitalisten zelf van hun vrijheid. Net zozeer als de proletariërs zijn de rijken van zichzelf vervreemd; zij zijn slaaf van de concurrentie en de allesoverheersende waarde van het geld. Een cruciaal verschil tussen beide auteurs is echter dat volgens de theoreticus van de revolutie de mens zich van zijn onvrijheid en vervreemding zou kunnen bevrijden door middel van de klassen­strijd.[13] De klassenretoriek ontbreekt bij Boon, van verlossing in de klassenloze maatschappij is in 3 Mensen tussen muren evenmin sprake. De schrijver doet het marxisme zelfs expliciet af als een waansysteem. Een van de drie mannen, die in vroegere dagen een vurig pleitbezorgers was van het volmaakte geluk in de communistische heilstaat, wordt door de auteur ongenadig afgestraft voor zoveel naïviteit: “Hij vergat dan alleen maar te zeggen dat met een niew geluk een niewe smart komt. Hij zou een dier kamergeleerden zijn geweest welke jubelen bij een enkele kleine overwonnen ziekte, maar ongeweten er een niewe, dodeliker en geraffineerder voor hebben in de plaats gebracht.” (o.c.: 38)

Ook in zijn sociale visie wijkt de auteur van 3 Mensen tussen muren van het marxisme af. Zo lijkt hij niet gewonnen voor de klassieke tegenstelling tussen aan de ene kant een grote groep van uitgebuite arbeiders (het proletariaat) en aan de andere een minderheid van niet-arbeidende uitbuiters (de kapitalisten). In plaats daarvan poneert hij een dualiteit tussen een intellectuele minderheid en de domme ‘massa’: “Aan de ene zijde de ontwikkelden, en wat logies volgt: de treurigen, de zenuwzieken, de waanzinnigen. Aan de andere zijde de zogezegde brute massa.” (o.c.: 18) De intellectuelen gaan in Boons visie aan waanzin ten onder en zijn bijgevolg volkomen machteloos geworden. De leiding is nu in handen van de ‘dommen’: “Nu, vooralsnog overheersen de dommen toch? (Het is zelfs een onwankelbaar feit dat zij het zijn die de wereld leiden.)” (o.c.: 17)

Met deze visie op het maatschappelijk gebeuren en de rol die de massa daarin speelt, leunt Boon dichter aan bij Ortega y Gasset (1883-1955) dan bij Marx. In La rebelión de las masas (1930) kenmerkte de Spaanse filosoof de (crisis van de) moderniteit door de toenemende sociale en politieke macht van de massa. Volgens Ortega bestond in het verleden een sociale dynamiek tussen gekwa­lificeerde minderheden, toegerust met speciale vaardigheden om complexe taken uit te voeren, en de massa, die de minderheden in de uitoefening van die taken ongemoeid liet: “se daba cuenta de que si quería intervenir tendría con­gruente­mente que adquirir esas dotes especiales y dejar de ser masa.” (Ortega y Gasset 1966: 147) In het huidige tijdvak echter besloot de massa de activiteiten van de minderheden over te nemen: “ha resuelto adelantarse al primer plano social y ocupar los locales y usar los utensilios y gozar de los placeres antes adscritos a los pocos.” (ib.) Een gevaarlijke evolutie, meent Ortega, omdat die massa inmiddels ook het politieke toneel betreden heeft. In “el imperio político de las masas” (ib.) ziet Ortega een regelrechte bedreiging voor de democratie, die precies op de hoger geschetste dynamiek berust: “Democracia y ley, convivencia legal, eran sinónimos. Hoy asistimos al triunfo de una hiperdemocracia en que la masa actúa directamente sin ley, por medio de materiales presiones, imponiendo sus aspiraciones y sus gustos.” (o.c.: 148)

Ook ligt er een wereld van verschil tussen de schrijver van 3 Mensen tussen muren en de theoreticus van het marxisme wat betreft hun visie op geweld. Marx onderscheidt twee soorten geweld: “einerseits die Gewalt des Eigentums, d.h. der Eigentümer, andererseits die politische Gewalt, die Staatsmacht.” (Marx & Engels 1977: 337) Dit onderscheidt gaat slechts op in maatschappijen waarin de bezittende klasse (de burgerij) nog geen staatsmacht uitoefent, doch veeleer door de staat wordt tegengewerkt. Ter bescherming van haar bezit zal de burgerij zich echter steeds meer politieke macht toeëigenen. Precies tegen deze verstrengeling van de twee bovenvermelde soorten geweld moeten de arbeiders volgens Marx in opstand komen door middel van ‘revolutionair’ geweld: “Die Proletarier müssen also die poli­tische Gewalt, wo sie schon in den Händen der Bourgeoisie ist, stürzen. Sie müssen selbst zur Gewalt, zunächst zur revolutionären Gewalt werden.” (o.c.: 338) Marx ziet dit revolutionaire geweld, dat niet zozeer gericht is tegen de politieke heerschappij van de burgerij als wel tegen de burgerlijke productieverhoudingen, als een noodzakelijke stap in de definitieve afschaffing van het privébezit.[14]

Boon hoort duidelijk niet thuis in de Hegeliaanse traditie, waarin — zoals in het marxisme het geval is — de legitimiteit van het geweld erkend wordt.[15] Veeleer wijst Boon, in de lijn van Freud, op de fundamentele agressieve impulsen van de mens, waar blijk­baar geen kruid tegen gewassen is. Andermaal dringt zich de vergelijking met de hoger geciteerde studie Das Unbehagen in der Kultur op, waarin Freud eerdere bevindingen in verband met de doodsdrift opnieuw opnam en verder aanvulde. In Jenseits des Lustprinzips (1920) was Freud op basis van een waargenomen herhalingsdwang tot het besluit gekomen dat er naast de drift die het menselijk organisme in stand wil houden, ook een daaraan tegengestelde drift bestaat, die ernaar streeft het organisme terug te brengen tot een anorganische staat. Deze destructiedrift, zo verduidelijkt Freud in Das Unbehagen in der Kultur, keert zich ten dele naar de buitenwereld en uit zich als agressie en geweld. De cultuur wordt door dit geweld voortdurend met ontbinding bedreigd, en stelt dan ook alles in het werk om de agressieve impulsen zoveel mogelijk te bedwingen. In 3 Mensen tussen muren doet zij dit op een weinig subtiele manier: door geweld te vergelden met geweld. De gevangenisstraf die de drie mannen moeten ondergaan, en hen fysiek en mentaal degradeert, is in dit opzicht illustratief. De oorspronkelijke opstandigheid van de drie bajesklanten wordt door het repres­sieve gevangenissysteem hardhandig gebroken. Cultuur is in Boons ogen met andere woorden geïnstitutio­naliseerd geweld, dat bovendien in de techniek een bijzonder doelmatige bondgenoot heeft gevonden.

René Girard en het geweld

Boons roman-in-lino lijkt wel een zwart aangezette illustratie van Girards antropologie, ook al zal die pas twee decennia later gestalte krijgen. In zijn baanbrekende studie Mensonge romantique et vérité romanesque (1961) komt René Girard op basis van zijn lectuur van de moderne roman, te beginnen bij Cervantes, op het spoor van het mechanisme van het menselijk verlangen. Die is volgens Girard ‘mimetisch’ van aard: de mens imiteert het verlangen van de Ander. Het verlangen van de mens is met andere woorden niet gericht op het object dat hij meent te begeren, maar op de Andere, op de mé­diateur van zijn verlangen. Hij kiest de ander als model omdat hij het ‘zijn’ van de Ander als een gebrek ervaart. Dat de mens een autonoom (verlangend) wezen zou zijn, is volgens Girard een taaie illusie, een “mensonge romantique”. Hij roemt daarentegen onder meer Shakespeare, Proust en Dostojewski omdat ze op romaneske wijze een essentiële waarheid omtrent de mens, namelijk de heterono­mie van het subject, aan het licht gebracht hebben.

Door mimetisch te begeren wordt de mens rivaal van de Ander; Girards analyse van het geweld berust dan ook geheel op de hypothese van het mimetis­me. In La violence et le sacré (1972) stelt Girard zich de vraag hoe een sociale orde kan ontstaan wanneer de menselijke verhoudingen gestructureerd worden door geweld. De mens beschikt immers niet, zoals de dieren, over in­stinctieve mechanismen die het geweld indijken; bij de mens leidt de mimetische begeerte en het geweld dat eruit voortvloeit rechtstreeks naar de dood. De oorsprong van de sociale orde wordt volgens Girard reeds aanschouwelijk gemaakt in de Oedipus-mythe, en met name in het zondebokmechanisme. Het mimetisch geweld vlakt, zoals de pest in Thebe, alle verschillen uit; tegenstanders worden dubbelgangers, ze zijn onderling verwisselbaar geworden. Dit is een bijzonder gevaarlijke situatie, omdat het geweld vanuit Girards optiek niet voortspringt uit verschillen, maar juist uit het gebrek aan verschillen. Wanneer deze mimetische crisis haar hoogtepunt bereikt, wordt Oedipus beschuldigd van vadermoord en incest. Het collectieve geweld wordt afgewenteld op een zondebok, die zoge­naamd het kwaad over de gemeenschap afgeroepen heeft: het ‘allen tegen allen’ wordt nu ‘allen tegen één’. Alleen met de dood of de verdrijving van deze enke­ling weet de gemeenschap de dreiging van de collectieve dood af te wenden.

Toch volstaat het volgens Girard niet de onderlinge rivaliteit ‘uit te werken’ op een slachtoffer om het geweld voorgoed uit te drijven; dat kan slechts door het te sacraliseren. Men kent daarom aan het slachtoffer tegelijk kwaad­aardige en goedaardige eigenschappen toe: hij is verantwoordelijk voor het kwaad, maar door zijn verdrijving uit de gemeenschap wordt de oorzaak van het kwaad weggenomen en orde gebracht in een hoogst chaotische situatie. Het slacht­offer is, kortom, een pharmakon, wat in het Grieks zowel ‘vergif’ als ‘gift’, ‘geschenk’ betekent.

In ieder geval had Boon, nog vóór hij goed en wel schrijver was, reeds een intuïtie van de “vérité romanesque” die Girard blootgelegd heeft. Ook 3 Mensen tussen muren behandelt het probleem van de sociale orde van “een samenleving waarin geen mensen kúnnen samen leven, alleen slechts een belachelik en dodelik treurig kreatuur ervan.” (Boon 1969: 49) Op een avond krijgen de drie mannen een korf met eten van een “sprookjes-kind”. Net als de drie mannen is zij slachtoffer van het systeem met zijn onmenselijke mechanisatie (haar vader werd verpletterd tussen de raderen van een industriële machine). Maar daar hebben de mannen geen oog voor. Eens de maag gevuld, beseffen de mannen dat zich aan hen een wonder heeft voorgedaan. Het idealiseringsproces zet zich in gang.

Zij zoeken het meisje opnieuw op, en één van de mannen streelt haar hand. Het uitsteken van de hand, typisch gebaar van de toeëigening, zet de ‘mimetische begeerte’ in gang: “De twee anderen kijken hem aan. Ja, hij streelt werkelik hare hand. Ziet ge het? De ene wijst het aan de andere. Zij komen nader. Ook zij willen haar liefkozen, dat meisje van het wonder.” (o.c.: 86-87) Het meisje brengt rivaliteit in het driemanschap: “Ieder van hen wil alleen zijn met zijn povere schijn van ge­luk.” (o.c.: 92) Het is echter niet het object zelf dat de rivaliteit doet ontstaan, maar de imitatie van de toeëigening. En omdat het object waarnaar verlangd wordt, kostbaarder wordt naarmate er meer mensen naar verlangen, wordt de mime­tische rivaliteit aangewakkerd. Het geweld ligt op de loer: “Maar hij, die reeds neven haar zit, zijn lip bibbert, zijn vuile gele tanden komen bloot, en iets als een kwade grol vringt zich uit zijn keel.” (o.c.: 87)

De drie mannen weten echter wat ze moeten doen om de dodelijke spiraal van de wraakneming die steeds opnieuw gewroken dient te worden, af te wenden. Ze richten hun weder­zijdse agressie op een slachtoffer dat, zo denken ze, zelf niet gewroken kan wor­den. Het kind staat immers geheel buiten het driemanschap, voor de mannen is zij een gezant uit de hemel, uit het (verloren) paradijs. In wezen offeren ze het meisje aan hun samenhorigheid, hoe zwak die overigens ook is. De drie mannen begaan echter een cruciale vergissing. Omdat ze geheel buiten de gemeenschap staan, houden ze geen rekening met de mogelijkheid dat het sprookjeskind wel degelijk gewroken kan worden. Die vergissing wordt hen fataal. Een horde “van bloeddorst schuimbekkende vrouwen” (o.c.: 114), vertegen­woor­digers van ‘het collectief’, stort zich aan het eind van het boek op de daders. De heftigheid van de vergelding suggereert dat binnen die gemeenschap een latente agressiviteit heerst die zich bij deze gelegenheid op ongemeen brutale wijze ontlaadt in een uitbarsting van spontane volkswoede. De drie mannen moeten niet alleen de dood van het meisje met hun leven bekopen, ze worden op hun beurt geofferd door de gemeenschap — in Girards terminologie zijn zij ‘victimes émissaires’ — die met deze rituele daad het geweld dat in haar eigen rangen sluimert, uit wil bannen.

Is het sacrale ook in 3 Mensen tussen muren aanwezig? Neen. Van een sacralisering van de zondebok lijkt in Boons roman-in-lino alvast geen sprake. Dit correspondeert op zich met Girard, wiens analyse voornamelijk berust op een studie van primitieve maatschappijen met een sterk religieus bewustzijn. Het moderne denken heeft het religieuze overboord gegooid, zegt Girard, wat de mimetische rivaliteit alleen maar kan aanwakkeren. Omdat hij geen gevoel meer heeft voor het sacrale, weet de moderne westerling ook niet meer hoe het geweld permanent te verdrijven en onderkent hij het dodelijke gevaar niet dat een mimetische crisis met zich meebrengt. Maar ook in de moderne wereld kan het geweld enkel bezworen worden door de terugkeer van een zekere transcendentie van het geweld: “Quand les hommes négligent les rites et transgressent les interdits, ils provoquent, littéra­lement, la violence transcendante à redescendre parmi eux, à redevenir la tentatrice démoniaque, l’enjeu formidable et nul autour duquel ils vont s’entre-détruire, physiquement et spirituellement, jusqu’à l’anéantissement total, à moins que le mécanisme de la victime émissaire, une fois de plus, ne vienne les sauver, à moins que la violence souveraine, en d’autres termes, jugeant les «coupables» suffisamment «punis», ne condescende à regagner sa trans­cendance […].” (Girard 1972: 359)

Ook Boon lijkt te suggereren dat primitieve mechanismen als het rituele offer en de zondebok-expulsie nog steeds werkzaam zijn in de moderne maat­schappij. Met de moord op het meisje bewijzen de drie mannen dat ze wel dege­lijk een intuïtie hebben van de op­lossing voor de dreiging van het geweld, maar vanwege hun marginaliteit mist het offer­mecha­nisme doeltreffendheid. Anders dan de ‘primi­tieve’ mens, die bepaalde beper­kingen oplegt aan dat­gene wat geofferd wordt, offeren zij precies datgene wat de rivaliteit in het leven geroepen heeft. De primitieve mens offert enkel individuen die buiten de gemeen­schap vallen en gedood kunnen worden zonder gevaar te lopen op wraak; de drie mannen doden juist iemand die binnen die gemeenschap een haast sacrale plaats bekleedt: het kind, belichaming van de onschuld. Toch kan dit de drie mannen zoals gezegd niet ten kwade geduid worden; rekening houdend met hun beperkte visie handelen zij ‘correct’. Tegenover die beperkte visie staat de visie die via de verteller tot ons komt: dat er geen tegengif is voor het geweld, geen nieuwe lente. Er is alleen het vermoeden van ondergang in deze inktzwarte profetie.

Of de auteur ook een oplossing ziet voor de hoger geschetste problematiek, wordt niet nader geëxpliciteerd. Maar als de angst voor de dood het streven van de mens bepaalt, en als daaruit noodzakelijkerwijze geweld voortvloeit, lijkt verlossing alleen mogelijk door een collectieve aanvaarding van de zo gevreesde dood en de eigen eindigheid. Tot deze conclusie kwam alvast Freud in Zeitge­mässes über Krieg und Tod (1915), vanuit gelijkaardige overwe­gingen omtrent de destructiviteit en de moordzuchtigheid van de mens. Anders dan bij Boon vloeit die moordzucht bij Freud niet onrechtstreeks voort uit de doodsangst, maar uit de gangbare culturele houding ten opzichte van de dood. De oermens erkende zijn eigen dood niet, meent Freud, en daarom kon hij de ander probleemloos uit de weg ruimen. De huidige beschaving heeft zich weliswaar van dit primitieve stadium verwijderd, maar in ons onbewuste leeft die houding nog voort. Nergens wordt dat beter gedemonstreerd dan tijdens de oorlog: “[Der Krieg] streift uns die späte­ren Kulturauflagerungen ab und läßt den Urmenschen in uns wieder zum Vorschein kommen. Er zwingt uns wieder, Helden zu sein, die an den eigenen Tod nicht glauben können; er bezeichnet uns die Fremden als Feinde, deren Tod man herbeiführen oder her­beiwünschen soll; er rät uns, uns über den Tod geliebter Personen hinwegzusetzen.” (Freud 1974: 59) De enige remedie ligt dan ook in een fundamentele wijziging van onze houding ten aanzien van de dood: “Wäre es nicht besser, dem Tode den Platz in der Wirklichkeit und in unseren Gedanken einzuräumen, der ihm gebührt, und unsere unbewußte Einstellung zum Tode, die wir bisher so sorgfältig unterdrückt haben, ein wenig mehr hervorzukehren?” (ib.)

Samenvattend zouden we Boons visie als volgt kunnen parafraseren: de moderne mens, zo weet de auteur, is een gevangene in een ondergaande wereld, en zijn uit doodsangst geboren verlangen om boven zijn gebrekkige bestaan uit te stijgen, leidt tot occasionele uitbar­stin­gen van geweld, die in deze machinewereld een climax hebben bereikt. Boons eerste romanproeve, die pas in 1969 voor het eerst in druk gegeven zal worden, heeft meer weg van een parabel van de moderne ‘ontmenselijking’ dan van een roman: door middel van een symbolische voorstelling maakt de auteur een voorafgegeven visie op de geschie­denis aanschouwelijk.

Bibliografie

Boon, L. P.:
1969   3 mensen tussen muren. Een roman in lino [facs.].- Amsterdam: Querido 1969. 127 p.

Freud, S.:
1974   Studienausgabe. Band ix. Fragen der Gesellschaft. Ursprünge der Religion.- Frankfurt: Fischer Verlag 1974.

Girard, R.:
1961   Mensonge romantique et vérité romanesque.- Paris: Bernard Grasset 1961. 317 p.

Humbeeck, K.:
1998   «Louis Paul Boon. De voorstad groeit.» In: Lexcion van literaire werken, 39, augustus 1998, 18 p.

1999   Onder de giftige rook van Chipka. Louis Paul Boon en de fabrieksstad Aalst.- S.l.: Ludion/Querido 1999. 311 p.

Humbeeck, K. & B. Vanegeren:
1993   Louis Paul Boon 1912-1979. Een schilder ontspoord.- Aalst/Antwerpen: Stadsbestuur Aalst - Boonmuseum/L.P. Boon-documentatiecentrum 1993. 112 p.

Marx, K. & F. Engels:
1977   Werke. Band 4.- Berlin: Dietz Verlag 1977.

Ortega y Gasset, J.:
1966   Obras Completas. Tomo iv (1929-1933).- Madrid: [Ediciones Castilla] 1966.

Witte, E.:
1990   «Hoofdstuk ii. De triomf van het liberalisme.» In: E. Witte, J. Craeybeckx & A. Meynen: Politieke Geschiedenis van België van 1830 tot heden.- Antwerpen: Standaard/vub-Press 1990. 416 p.

Wijngaert, M. van den & L. Beullens [eds.]:
1997   Oost West, West best: België onder de Koude Oorlog, 1947-1989.-Tielt: Lannoo 1997. 286 p., ill.


[1] Geciteerd uit: Algemene Wereldtentoonstelling te Brussel 1958. Organisatie en werking.- Brussel: Commissariaat van de Tentoonstelling 1961. (=Gedenkboek van de Algemene Wereldtentoonstelling 1958, 1) p. 25.

[2] O.c.: 26.

[3] Telefonisch interview met de weduwe Boon dd. 20 februari 2000.

[4] Zie ook Humbeeck (1999: 128 e.v.)

[5] De burgerlijke mobilisaties die Van Acker afkondigde, werden gesanctioneerd door gerechtelijke vervolging, wat neerkwam op een stakingsverbod. Zie Witte (1990: 239)

[6] Zie ook K. Humbeeck: Louis Paul Boon en de oorlog van het einde van de wereld.- Antwerpen: L.P. Boon-documentatiecentrum 2000. [in druk]

[7] Geciteerd uit L.P. Boon: Nacht-trein [niet-gepagineerd manuscript amvc].

[8] In 1937 vervaardigt Boon een tekening die de titel Na Metropolis draagt. Zie ook Humbeeck (1999: 83).

[9] In dit opzicht loopt Boon al vooruit op Adorno en Horkheimers Dialektik der Aufklärung (1947). Deze opstellenbundel staat in het teken van de autodestructie van de rede. De samenstellers vragen zich af hoe deze paradox begerepen moet worden, hoe de rede, centraal concept van het Kantianisme en gepriviligieerde faculteit in de filosofie van de Verlichting, haar waarde als objectief criterium verliest. Terwijl de westerse maatschappijen hun ontwikkeling gefundeerd hebben in de (vooruitgang van de) rationaliteit, wordt de rede het subjectief criterium van een dominante klasse die de realiteit inricht volgens haar eigen belangen. Deze paradox is volgens de auteurs diep geworteld in de geschiedenis van het westen. Ze komt tot uitdrukking in teksten als de Odyssee en Sades Histoire de Juliette, waaruit blijkt dat de thema’s van de onderwerping van de natuur en die van de mens door de mens uiteindelijk dezelfde zijn. Het huidige technocratische bewustzijn heeft volgens Adorno en Horkheimer de rede van haar oorspronkelijke objectieven afgewend en haar tot een louter instrument gemaakt.